Бим-Бад Борис Михайлович

Официальный сайт

Завидую тебе, о кленовый лист.
Ты высшей достигнешь красоты
И тихо упадешь на землю.

Сико

Рикёр, Поль. Традиция внутреннего усмотрения

Автор: Поль Рикёр

 

Поль Рикёр

ТРАДИЦИЯ ВНУТРЕННЕГО УСМОТРЕНИЯ

Августин


Выступление в защиту изначального и первичного характера индивидуальной памяти находит свое подкрепление в использовании обыденного языка и в общей психологии, которая служит опорой для этого использования. Ни в каком из регистров жизненного опыта, идет ли речь о когнитивной сфере, практическом или аффективном поле, связь акта самообозначения субъекта с предметной нацеленностью его опыта не является столь тотальной. В этом отношении употребление во французском и других языках возвратного местоимения «себя» (soi) не кажется случайным. Вспоминая о чем-то, мы вспоминаем о себе.

Чтобы подчеркнуть по существу частный характер памяти, выделим, не мудрствуя, три момента.

Во-первых, память является сугубо индивидуальной: мои воспоминания — не ваши воспоминания. Невозможно переместить воспоминания из памяти одного человека в память другого. Будучи моей, память является моделью «мойности» (mienneté), частного владения для всех жизненных проявлений субъекта.

Во-вторых, в памяти укоренена изначальная связь сознания с прошлым. Мы сказали вслед за Аристотелем и еще настойчивее повторим вслед за Августином: память — это память о прошлом, а прошлое — это прошлое моих впечатлений; в этом смысле прошлое есть мое прошлое. Именно благодаря этому своему свойству память обеспечивает временнýю непрерывность, а тем самым и идентичность личности, со сложностью и ловушками которой мы столкнулись выше. Эта непрерывность позволяет мне плавно восходить от жизненного настоящего до самых отдаленных событий моего детства. С одной стороны, воспоминания распределяются и организуются по уровням смысла, по архипелагам, в известных случаях разделенным пропастями; с другой стороны, память остается способностью пробегать время, восходить по нему так, что в принципе ничто не мешает совершать это движение, не нарушая его непрерывности. Воспоминания (во множественном числе) и память (в единственном числе), прерывность и непрерывность связываются друг с другом-главным образом в рассказе. Так, я переношусь назад, к своему детству, с чувством, будто все это имело место в иной период. Именно эта инаковость в свою очередь послужит зацепкой для разграничения промежутков времени, которые производит история на основе времени хронологического. Тем не менее факт различения моментов прошлого, воскрешаемого в памяти, ни в коем случае не разрушает основных характеристик отношения между вспоминаемым прошлым и настоящим, то есть между временной непрерывностью и «мойностью» воспоминания.

Наконец, в-третьих, именно с памятью связано направление ориентации в прохождении времени: ориентации в двойном значении — от прошлого к будущему, как бы с помощью толчка сзади, в соответствии со стрелой времени, характеризующей его изменение; но также и от будущего к прошлому, путем противоположного движения — от ожидания к воспоминанию через живое настоящее. Именно на этих характерных чертах, накопленных повседневным опытом и обыденным языком, строится традиция «внутреннего усмотрения». Это — традиция, родословная которой восходят к поздней античности христианской окраски. Ее инициатором и одновременно выразителем является Августин. О нем можно сказать, что он изобрел интериорность, основываясь на христианском опыте обращения. Новизна этого oткрытия-творения заключается в возвышении — по контрасту с греческой, а затем и латинской проблематикой — индивида и полиса, первоначально занимавших то место, которое постепенно будет поделено между политической философией и рассматриваемой здесь диалектикой памяти, расщепленной надвое.

Однако если Августин знал внутреннего человека, то ему была неведома тождественность «я» и памяти. Такое открытие сделал Джон Локк в начале XVIII века. Но ему не будет доступен трансцендентальный смысл слова «субъект», изобретенный Кантом и переданный им своим последователям — посткантианцам и неокантианцам, а затем и трансцендентальной философии Гуссерля, который всеми силами будет стремиться отмежеваться от неокантианства и избегать психологизации трансцендентального субъекта.

Тем не менее мы остановимся не на Канте, поскольку проблематика внутреннего чувства чрезвычайно сложна для разбора, если учитывать разорванность проблематики субъекта между трансцендентальным, ноуменальным и эмпирическим. Кроме того, ни теория, ни практика не оставляют места для основательного изучения памяти.

Обратимся непосредственно к Гуссерлю. В его большей частью не изданных трудах увязывается проблематика воспоминания и вспоминающего субъекта, интериорности и рефлексивности. В лице Гуссерля школа «внутреннего усмотрения» достигает своего апогея. В то же время традиция «внутреннего усмотрения» в целом складывается как тупиковая по отношению к коллективной памяти.

Итак, Августин описывает и возвеличивает не сознание, не «я» и не субъекта, а внутреннего человека, предающегося воспоминаниям. Сила Августина состоит в том, что в Книгах Х и XI «Исповеди» он связал анализ памяти с изучением времени. Фактически этот двоякого рода анализ неотделим от абсолютно своеобразного контекста. Прежде всего литературный жанр исповеди тесно соединяет моменты раскаяния, которое возобладало позже в обыденном использовании термина «исповедь», и еще более изначальное признание подчиненности «я» творящему слову, извечно предшествующему личному слову, с собственно рефлексивным моментом, сразу же связывающим память и сознание в трудноразрешимой апории.

В I томе «Времени и рассказа» я вслед за Жаном Гиттоном цитирую эту великолепную «Исповедь»: «Да, Господи, я работаю над этим и работаю над самим собой: я стал сам для себя землей труда и пота1. Мы исследуем сейчас не небесные пространства, измеряем не расстояния между звездами, а душу. Вот я, помнящий себя, я, душа» (Ego sum, qui memini, ego animus)2. Следовательно, нет феноменологии памяти без мучительного разыскания интериорности. Напомним некоторые этапы этого разыскания.

Во-первых, это Книга Х «Исповеди». Привилегия интериорности здесь еще не является тотальной, поскольку поиски Бога сразу придают размышлениям о памяти измерение высоты, вертикальности. Но именно в памяти прежде всего ищется Бог. Высь и глубина - а это одно и то же - находятся в интериорности3.

Эта книга стала знаменитой благодаря удивительной метафоре: «огромные палаты памяти». Она придает интериорности вид специфической пространственности — пространственности внутреннего места. Эта стержневая метафора получает подкрепление со стороны родственных образов: «вместилище», «кладовая», откуда извлекаются, «берутся, как из резервуара», воспоминания, различные виды которого будут рассмотрены ниже: «Все это память принимает для последующей, если потребуется, переработки и обдумывания в свои обширные кладовые и еще в какие-то укромные, неописуемые закоулки» («Исповедь. X, VIII, 13). Анализ сосредоточивается на чуде вызывания воспоминания4: вызов по моему усмотрению всего, что я воскрешаю в моей памяти, свидетельствует о том, что все «это происходит во мне, в огромных палатах моей памяти» (X, VIII, 14). Как раз хорошую память прославляет Августин: «Велика она, эта сила памяти. Господи, слишком велика! Это святилище величины беспредельной. Кто исследует его глубины! И, однако, это сила моего ума, она свойственна моей природе, но я сам не могу полностью вместить себя» (X, VIII, 15).

По правде говоря, память вдвойне восхитительна. Прежде всего она поражает своей вместительностью. В самом деле, «вещи», собранные в памяти, это не только образы чувственных впечатлений, которые память выхватывает, когда они пребывают в состоянии разбросанности, собирая их, но и умственные понятия, о которых можно сказать, что они изучены и теперь мы знаем их. Огромны сокровища, о которых говорят, что память «содержит» их(память содержит также «бесчисленные соотношения и законы, касающиеся чисел и пространственных величин» — X, XI, 19).К чувственным образам и понятиям присоединяются воспоминания о душевных переживаниях; на деле памяти дано вспоминать без радости то, что когда-то вызывало радость, без печали то, что прежде печалило. Другое чудесное действие: когда речь идет о понятиях, на ум приходят не только образы вещей, но и само умопостигаемое. Тем самым память уравнивается с cogito6. Кроме того, память о «вещах» и память о себе самом совпадают: здесь я сливаюсь с самим собой, я вспоминаю о себе, о том, что я сделал, когда и где я это сделал, какие чувства я испытывал, делая это. Да, велика сила памяти, велика до того, что «я помню, что я помнил» (X, XIII, 20). Короче говоря, «ум и есть сама память» (см.: X, XIV, 21).

Итак, хорошая память? Несомненно. И тем не менее угроза забвения не перестает преследовать это восхваление памяти и ее силы. Уже в начале Книги десятой речь идет о внутреннем человеке как о месте, «где душе моей сияет свет, который не ограничен пространством, где звучит голос, который время не заставит умолкнуть» (X, VI, 8). И чуть далее: говоря о «широких полях» и «обширных дворцах памяти», Августин говорит о сокровищах памяти как о том, «что забвением еще не поглощено и не погребено» (X, VIII, 12). Здесь хранение идет бок о бок с погребением (забывчивость, «которая погребает то, что мы помним» (X, XVI, 25). Конечно, узнавание вспомненной вещи воспринимается как победа над забывчивостью: «Если я забыл что-либо, я, очевидно, буду не в состоянии узнать, что оно могло обозначать» (см.: X, XVI, 24). Следовательно, надо уметь «называть забытое», чтобы говорить об узнавании. Что же такое на деле потерянная вещь — драхма женщины из евангельской притчи, — если не предмет, который так или иначе сохранили в памяти? Здесь «найти» означает «снова найти», а «найти снова» означает «узнать», «узнать» же означает признать, сказать, что найденная вещь — эта та вещь, которую искали, следовательно, которую считали забытой.

Действительно, если нам на память пришла другая вещь, а не та, что мы искали, мы можем сказать: «Это не то». «Для глаз эта вещь в самом деле утеряна, память же сохраняет ее» (см.: X, XVIII, 27). И что же, мы поэтому пребываем в полной уверенности? По правде говоря, одно только узнавание является здесь свидетелем, когда мы говорим задним числом, что «еще забыли не до такой степени, чтобы не помнить о том, что забыли» (см.: X, XIX, 28). Но разве забвение не является чем-то иным, чем то, о чем, как мы помним, забыли? Как раз для того, чтобы более радикально предотвратить угрозу забывания, ритор Августин отваживается присоединить к памяти о том, что мы помним, память о том, что мы забываем: «если мы удерживаем в памяти то, о чем вспоминаем, то, не помни мы, что такое забывчивость, мы никак не могли бы, услышав это слово, понять его смысл; о забывчивости, следовательно, помнит память» (X, XVI, 24). Но что такое по существу подлинная забывчивость, то есть «утеря памяти»? (там же). «Каким же образом могу я вспомнить то, при наличии чего я вообще не могу помнить?» (там же). С одной стороны, следует сказать, что именно память в момент узнавания забытого предмета свидетельствует о существовании забывчивости; если это так, то именно «память хранит забвение». С другой стороны, как можно было бы говорить о присутствии самого забвения, если мы действительно забыли? Тиски сжимаются: «Что же мне сказать, если я уверен, что помню свою забывчивость? Скажу, что в памяти моей нет того, о чем я помню? Скажу, что забывчивость находится в памяти моей, чтобы я не забывал? Оба предположения совершенно нелепы. А третье? Могу ли я сказать, что при воспоминании моем о забывчивости не она сама, а только образ ее удержан моей памятью? Могу ли я это сказать...» (X, XVI, 25). Здесь древняя эристика вносит сумятицу в исповедь. «И все-таки каким-то образом — хотя это непонятно и необъяснимо — я твердо знаю, что я помню о своей забывчивости, которая погребает то, что мы помним» (там же).

Переступив через эту загадку, поиск Бога путем размышления о достижении счастливой жизни направляется в память, поднимается выше памяти: «Пренебрегу этой силой моей, которая называйся памятью, пренебрегу ею, чтобы устремиться к Тебе, сладостный Свет мой» (X, XVII, 26).

Однако эта устремленность в свою очередь не лишена загадочности. «Пренебрегу памятью, чтобы найти Тебя. Где? ... Если не найду Тебя в моей памяти, значит я не помню Тебя. А как же я найду Тебя, если я Тебя не помню?» (там же). Здесь вырисовывается еще более глубокое забывание, чем разрушение временем всех видимых вещей, — забывание Бога.

Именно в контексте этого восхищения памятью, восхищения, окрашенного беспокойством по поводу забывания, можно поместить важнейшие высказывания Книги одиннадцатой о времени. Однако поскольку память есть настоящее прошлого, все, что говорится о времени и о его отношении к интериорности, можно смело перенести на память.

Как я уже отметил во «Времени и рассказе», именно через вопрос об измерении времени Августин подступает к проблематике интериорности. Первый вопрос об измерении времени сразу же связывается с его местом в душе: «В тебе, душа моя, я измеряю время» (XI, XXVII, 36). Только о прошлом и о будущем мы говорим, что они долги или коротки, что будущее укорачивается, а прошлое удлиняется. Более существенно то, что время есть переход, проход, удостоверенный медитирующей рефлексией: «Мы измеряем, однако, время, только пока оно идет, так как измеряя, мы его чувствуем» (XI, XVI, 21). И далее: «Мы измеряем... время, пока оно идет» (XI, XXI, 27).

Таким образом, animus (дух, душа) считается местом, в котором пребывают вещи будущие и вещи прошлые. Именно во внутреннем пространстве души или духа разыгрывается диалектика distentio (растягивать, расширять) и intentio (напрягать, усиливать), дающая мне ключ к интерпретации Книги XI «Исповеди» во «Времени и рассказе». Distentio, разделяющее три формы нацеленности настоящего: настоящее прошлого, или память; настоящее будущего, или ожидание; настоящее настоящего, или внимание, — это distentioanimi. Оно означает неподобие «я» самому себе6. Более того, чрезвычайно важно подчеркнуть, что выбор рефлективной точки зрения полемически связан с отвержением аристотелевского объяснения происхождения времени из космического движения. Знаменательно, что — если иметь в виду наше обсуждение частного и публичного характера памяти — у Августина начальный и подлинный опыт внутреннего времени противостоит по существу не публичному времени, времени поминания, а времени мира.

Во «Времени и рассказе» я уже задавал вопрос о том, может ли историческое время пониматься под углом зрения подобной антиномии, или оно, скорее, создается как третье время в точке соединения жизненного времени, так сказать, феноменологического времени и космологического времени. Здесь встает более радикальный вопрос: разве включение индивидуальной памяти в работу коллективной памяти не диктует подобного согласия между временем души и временем мира? Пока что нам достаточно того, что вопрос о «кто?» укоренен в вопросе об animus, подлинном субъекте ego memini (я помню).
Я хотел бы завершить эти краткие рассуждения об Августиновой феноменологии времени, коснувшись вопроса, который будет сопровождать нас до последней главы настоящего труда. Этот вопрос состоит в следующем: не дает ли теория тройственного настоящего живому опыту настоящего такого преимущества, которое может подорвать или поставить под угрозу инаковость прошлого? И это — несмотря на понятие distentio. Этот вопрос ставится более радикально благодаря роли, которую в описании distentio animi играет понятие перехода: «откуда (unde), каким путем {qua) и куда (quo) идет время?» (см.: XI, XXI, 27). «Путь (transire) времени, — говорит Августин, — состоит в том, чтобы идти из {ех) будущего через (реr) настоящее в (in) прошлое» (см. там же). Забудем о неизбежной пространственности метафоры места прохождения и сконцентрируем наше внимание на diaspora (рассеяние, расселение) этого перехода. Означает ли этот переход — от будущего к прошлому через настоящее — неустранимую диахронию или неуловимую синхроническую редукцию, если использовать выражение из работы Левинаса «Иное, чем бытие, или По ту сторону сущности»? В русле феноменологии этот вопрос предвосхищает вопрос о пассивности прошлого, от которого неотделимо понятие временной дистанции.

Именно ему и будут посвящены наши последующие рассуждения7.

------------------------------------------

1 Именно так переводит эти слова Жан Гиттон в работе «Время и вечность у Плотина и св. Августина». (Здесь и далее мы опираемся на издание: Аврелий Августин. Исповедь. М., 1997. Перевод с лат. М. Е. Сергеенко. — Прим. перев.).

2 см.: Рикёр П. Время и рассказ. Т. 1, с. 265. — Прим. перев.

3 «Тут сомнений нет, ясно сознаю (certa conscientia) я, Господи, что люблю тебя... Мой Бог: свет, голос, аромат, пища, объятия внутреннего человека,Который во мне» (X, VI, 8).

4 «Находясь там, я требую показать мне то, что я хочу; одно появляется тотчас же, другое приходится искать дольше, словно откапывая из каких-то тайников; что-то вырывается целой толпой, и вместо того, что ты ищешь и просишь, выскакивает вперед, словно говоря: «Может, это нас?» Я мысленно гоню их прочь, и наконец то, что мне нужно, проясняется и выходит из своих скрытых убежищ. Кое-что возникает легко и проходит в стройном порядке, который и требовался: идущее впереди уступает место следующему сзади и, уступив, скрывается, чтобы выступить вновь, когда я того пожелаю. Именно так и происходит, когда я рассказываю о чем-либо по памяти» (X, VIII, 12).

5 Понятия следует «собирать» (colligenda). «Отсюда и слово cogitare (мыслить). Cogo и cogito находятся между собой в таком же соотношении, как аgо и аgitо, facio и factito» (см.: X, XI, 18). Глаголы на -itо встречаются часто, что говорит о повторении действия, выраженного простым глаголом.

6 Если говорить точнее — и острее, — distentio не только связано с душой, оно пребывает в душе (там же, 27), следовательно, в чем-то как в месте запечатлевания следов, оставленных прошлыми событиями, словом, еffigiа образов.

7 Мы также отложим вопрос о статусе прошлого как того, на что нацелена память. Надо ли говорить о прошлом, что его больше нет или что оно было? Частое использование Августином выражений обыденного языка, например, наречий «больше не», «еще не», «с какого времени», «долго», «еще» «уже», так же как и двойственная трактовка прошлого как «бывшего и не бывшего», представляют собой пробные камни онтологии, которую тезис о присущности времени душе не позволяет развивать.

================

Источник: Рикёр П. Память, история, забвение / Пер. С фр. Блауберг И. И.; Вдовин И. С.; Мачульская О. И. - М.: Издательство гуманитарной литературы, 2004. - С. 136-143.




Понравилось? Поделитесь хорошей ссылкой в социальных сетях:



Новости
25 мая 2016
Тодосийчук, А. В. Науке нужны кадры и спрос на инновации

О финансировании науки

подробнее

06 мая 2016
Арест, Михаил. Проблемы математического образования 21 века

Вызовы нового времени и математика в школе

подробнее

26 апреля 2016
Ян Амос Коменский. Матетика, т. е. наука учения. Окончание

Окончание трактата Яна Амоса Коменского «Матетика»

подробнее

17 февраля 2016
Ян Амос Коменский. Матетика, т. е. наука учения

Деятельность учения сопровождает деятельность преподавания, и работе учителя соответствует работа учеников. Теоретически и практически это впервые показал Ян Амос Коменский, развивавший МАТЕТИКУ, науку учения, наряду с ДИДАКТИКОЙ, наукой преподавания.  
 
Трактат Коменского «Матетика, то есть наука учения» недавно был переведён на русский язык под редакцией академика РАН и РАО Алексея Львовича Семёнова.

подробнее

17 января 2016
И. М. Фейгенберг. Пути-дороги

Автобиографическая статья выдающегося психолога и педагога Иосифа Моисеевича Фейгенберга (1922-2016)

подробнее

Все новости

Подписка на новости сайта:



Читать в Яндекс.Ленте

Читать в Google Reader


Найдите нас в соцсетях
Facebook
ВКонтакте
Twitter