Бим-Бад Борис Михайлович

Официальный сайт

Много многознаек не имеют разума. Надо стремиться не к многознанию, а к многомыслию.

Демокрит

Геворкян А. Т. Иносказание в "Теэтете" Платона

Автор: А. Т. Геворкян

Агасп Торгомович Геворкян

Иносказание в "Теэтете" Платона

 
Платон был всегда пробным камнем для пытливых, которые тем больше теряли веру в возможность однозначного толкования его произведений, чем глубже исследовали их. Трудности понимания последних значительно отличаются от разногласий, имевших место в спорах о других великих философах. У читателей диалогов Платона часто возникает убеждение, что он пытается скрывать свои подлинные воззрения в большом разнообразии возможных истолкований. В этой связи перед исследователями обычно встают такие вопросы: почему в диалогах ни одна проблема не получает ясного, окончательного решения? Какова цель написания диалогов? Как понимать явные ошибки в некоторых фрагментах? Случайно ли то обстоятельство, что ни одно произведение предшественников Платона не сохранилось в целости, а его диалоги имеют счастливую судьбу?
В наше время в платоноведении появились новые идеи и направления. Основные тенденции современного состояния платоноведения изложены Т. В. Васильевой. В ее статье содержатся некоторые весьма важные выводы, имеющие существенное значение для правильной ориентации в оценке наследия Платона. Так, Т. В. Васильева считает, что новые исследования должны исходить «из предположения о единстве творческой личности Платона»1. С этим выводом соглашается в своей статье и М. И. Челидзе2.
В основе настоящей работы лежит убеждение, что Платон из-за идеологических противостояний своего времени и жестоких преследований софистов, каковыми считали также Сократа и его учеников, не всегда мог в своих писаных произведениях свободно выразить собственные воззрения и часто скрывал под различными формами иносказания.
Как хорошо известно из истории, официальные власти ревностно преследовали софистов, философов, ученых, которые расшатывали устои стародавних законов и веры в олимпийских богов — высших общепринятых авторитетов. Так, Анаксагор был привлечен к суду по обвинению в безбожии, и лишь заступничество его друга и ученика Перикла — главы афинской демократии — спасло его от смертной казни, и он был изгнан из Афин. Весьма характерно, что во время суда было выдвинуто предложение «считать государственными преступниками тех, кто не почитает богов по установленному обычаю и объясняет научным образом небесные явления»3.
Протагор бежал из Афин, а его книга, в которой он утверждал, что ничего не знает о существовании богов, была публично сожжена на площади рукой палача. В 415 г. до н. э. поэт Диагор был осужден по решению народного собрания за отрицание существования богов. Он бежал из Афин, и его голова была оценена4.
Аристофан в «Облаках» упоминает Диагора — «безбожника с Мелоса»5.
Продик — современник Сократа, известный софист — был обвинен в безбожии и развращении молодежи и казнён. Он учил, в частности, что люди создали богов посредством олицетворения важных для них явлений природы и общества: небесных светил, стихий, плодов, богатства, войны и т. д. Возможно, если бы не сочинения Платона и Ксенофонта, мы и о Сократе знали не больше, чем знаем о Продике.
Об идеологической нетерпимости властей Афин свидетельствуют и диалоги Платона. Так, в «Апологии Сократа» о своих обвинителях Сократ, имея в виду исследование небесных явлений и недр Земли, говорит, «что слушающие их думают, будто тот, кто исследует подобные вещи, и богов не признает» (19с). Это обвинение Мелета (19b) было стереотипным для того времени. Не случайно Сократ в своей речи отмечает, как бы между прочим, что о философах принято говорить, что они «ищут в небесах и под землею», «бога не признают», «ложь выдают за правду» (23d). В «Политике» отмечается, что «закон запрещает исследование» (299е). В «Протагоре» подчеркивается, что софисты всегда укрывались от тех, кто «имеет в городах власть» (317а). Протагор там же сообщает, что «софистическое искусство — очень древнее, однако мужи, владевшие им в стародавние времена, опасаясь враждебности, которую оно вызвало, всячески скрывали его: одним служила прикрытием поэзия, как Гомеру, Гесиоду и Симониду... другим таинства и прорицания... а некоторым... даже гимнастика» (316d). Действительно, немало исторических свидетельств в пользу этого мнения. Так, Плутарх сообщает: «Дамон был, по-видимому, замечательным софистом, но музыкой пользовался лишь как предлогом, чтобы скрывать от народа свои способности. Дамон был при Перикле учителем и руководителем в государственных делах, каким бывает учитель гимнастики при борце. Однако от народа не осталось тайной, что Дамону лира служит лишь прикрытием... он был изгнан посредством остракизма»6. Прав и К. Поппер, отмечая, что Платон «глубоко страдал от неустойчивости и недостатка безопасности в политической жизни своего времени»7. Следует считать естественным, что в подобной духовной атмосфере Платон должен был принять определенные меры «идеологической» безопасности. Известно, что он изолировал свою Академию от посторонних. До сих пор остается неизвестным, например, метод преподавания в Академии, а также ее административная структура и распорядок. По этому поводу Т. Гомперц замечает, что Платон «как бы окружил свою школу рвом и окопом» 8.
У Диогена Лаэртского есть интересное свидетельство о самом Платоне: «Говорят, что он один заступился за военачальника Хабрия, когда тому грозила смерть... И когда он вместе с Хабрием шел на акрополь, ябедник Кребил встретил его и спросил: «Ты заступаешься за другого и не знаешь, что тебя самого ждет Сократова цикута?»9. Хабрия обвинили в сдаче Оропа фиванцам, это было в 366 г. до н. э., т. е. через 33 года после смерти Сократа. Если обратить внимание на то обстоятельство, что после казни Сократа многие его друзья и ученики, в их числе и Платон, покинули Афины, переселившись в Мегару к Евклиду — сократику, основателю диалектической школы, станет очевидно, что опасность преследований всегда была реальной для учеников Сократа, которых афинские власти ничем не отличали от софистов. И сикофант Кребил не мог бы так нагло угрожать Платону, если бы не общая враждебность властей к интеллектуалам.
Полагая, таким образом, что у Платона, как и, по-видимому, у других философов, были основания не высказывать открыто многих своих соображений и мыслей, мы считаем, что одной из форм наиболее надежно завуалировать, скрывать свои мысли было иносказание.
Поэтому для нашей цели большую важность представляют достижения в области познания тех или иных форм иносказания, пусть даже и без осознания их глубокого смысла и истинной роли. Речь идет о так называемых умышленных ошибках и противоречиях, которые замечены некоторыми западными специалистами в произведениях Платона. Так, Тигерштедт приводит мнение Ричарда Робинсона о том, что противоречия, пробелы, двусмысленности, которые озадачивают интерпретаторов Платона, действительно реальны, но они вызваны не неспособностью Платона логически и последовательно рассуждать. Соглашаясь с ним, Тигерштедт считает, что «существуют логические ошибки, или скорее софизмы, которые Платон осознавал и умышленно применял их»10. Тигерштедт совершенно прав, но он, как нам кажется, не выявил действительных мотивов Платона, его целей при использовании ошибок. Р. Робинсон свою работу начинает словами: «Когда мы читаем аргументы Платона в диалогах, наше первое впечатление часто состоит в том, что они до абсурдности ошибочны»11. Он насчитывает ошибки четырех видов: ошибочный вопрос, ошибочная аналогия, ошибочный переход и двусмысленность. С Р. Робинсоном не согласен Грегори Властос, который в начале своей книги подчеркивает, что большинство очерков (в его книге) представляют собой усилия разрешить загадки Платона12. Однако он не видит, как нам кажется, главного — преднамеренности в двусмысленностях Платона, по крайней мере во многих случаях. Где-то в конце своей книги он констатирует: «То, во что я верю, установлено достаточно твердо: Платон не только не дает положительных свидетельств осведомленности, но скорее он дает положительные свидетельства своей неосведомленности о ней»13.
В противоположность точке зрения Г. Властоса Р. К. Спраг утверждает, что «в случае некоторых специфических ложных доводов Платон вполне осознавал их ошибочность и использовал ее в определенных целях»14. В этом она совершенно права, но она, на наш взгляд, не сумела найти подлинных мотивов Платона и целей, которых он добивался посредством ошибочных и ложных доводов и рассуждений. Она считает, что Платон якобы стремился показать многогранность обсуждаемой проблемы, возможность различных ее решений и т. п. Конечно, Платон, видимо, не был безразличен к демонстрации сложности обсуждаемых им проблем, но для этого вряд ли ему необходимы были умышленные ошибки. В этой связи справедливо замечание Хинтикки, который, тепло отзываясь о книге Р. К. Спраг, тем не менее подчеркивает, что в ней, к сожалению, «остается в полной тайне вопрос о том, каким образом Платон использовал в своей систематической аргументации умышленные ошибки»15. Согласно толкованию, лежащему в основе настоящей работы, умышленные ошибки, встречающиеся в диалогах Платона, служили ему иносказательными средствами для маскировки своих подлинных воззрений, которые по своему характеру научно-познавательны и антимифологичны, поэтому не могли быть изложены в явной форме.
Другая форма иносказания — ирония — всегда привлекала внимание исследователей, однако ее обычно рассматривали в качестве составной части сократовского метода. «Тот, кто объяснит нам, когда люди, подобные Платону, говорят всерьез, когда — шутя или полушутя, что они пишут из убеждения и что только ради довода, действительно окажет нам чрезвычайную услугу и внесет большой вклад в наше просвещение». Приводя эти слова Гете, Пауль Фридлендер справедливо замечает: «Это совершенно верно, однако никто не может подойти к Платону без учета того, что такое ирония и что она означает в его произведении»16. Действительно, недостаточно только заметить иронию в тексте Платона, но важнее определить ее направленность, границы и цели, которые достигаются с ее помощью. Так, Рандолл говорит о Сократе, что он был мудрейшим из людей, поскольку осознавал свое невежество. «Эта профессия невежества и есть то, что мы называем сократовской «иронией»17. Бодер тоже справедливо замечает, что сократовская ирония представляет собою не столько ироническое выражение, сколько отражение сократовского метода. «Под сократовской иронией понималось сократовское Незнание — особенно то самое незнание, которое представлено в апоретических диалогах Платона»18. Имея в виду иронию Платона, Паасен правильно замечает: «Подобная ирония не остроумна, а крайне гневна — она рождена ненавистью»19. Это очень тонко замечено. Прослеживание иносказания показывает, что этот гнев был направлен против официальной идеологии Афин.
Касаясь иронии Платона, Тигерштедт правомерно замечает, что мы не можем быть уверены в смысле иронии. Природа иронии такова, что ее наличие в тексте вряд ли может быть доказано читателю, который отрицает ее. «Мы редко можем быть вполне уверены, что Платон не говорит иронически»20. Направляя свое слово против С. Розена, который иронию считает центральной проблемой в интерпретации Платона, Тигерштедт говорит: «Но это проникание в фундаментальную роль иронии у Платона не соблазнит нас к попытке всеиронической интерпретации платонизма»21. Далее он справедливо замечает, что, становясь абсолютной, ирония сама себя разрушает. Она может существовать только в противопоставлении с серьезностью. «Существуют некоторые вещи, в которых Сократ и Платон чрезвычайно серьезны... Поэтому загадка, с которой ирония противостоит нам, не может быть разрешена или скорее упразднена посредством провозглашения ее универсальности»22. Тем не менее следует отметить, что Розен правомерно считает, что устное учение Платона, которое было скрыто от непосвященных, тоже содержится в его диалогах. Однако, избрав в качестве ключа одну только иронию, Розен упускает из виду и не рассматривает проблему конечной цели иронии у Платона, а без этого невозможно установить границы проникновения иронии, которая, как нам кажется, служила лишь средством и никогда не была самоцелью. Иронию Платон использовал в качестве одной из форм иносказания, посредством которого он маскировал некоторые свои подлинные воззрения, могущие навлечь на него гнев властей Афин.
 
Настоящая работа является попыткой показать принципиальное значение аллегории или иносказания в творчестве Платона для более правильного понимания его воззрений по многим важным вопросам. Мы эксплицируем наше иносказательное толкование Платона на примере диалога «Теэтет».
Широко пользуясь методом иносказания в своих сочинениях, Платон, очевидно, предназначал тексты двоякого рода читателям. Первый из них — непосвященный — должен был воспринимать сказанное, как оно есть, как «чистую монету». Второй же, к которому он собственно и обращается, должен был понять «суть дела», прослеживая иносказание. Этот — читатель сведущий.
В этом диалоге вниманию читателя предлагается беседа, имевшая место много лет тому назад. Сам этот прием нам также кажется мерой предосторожности. Он применяется им и в других диалогах («Федон», «Пир», «Парменид»). В «Теэтете» ставится вопрос, что такое знание, и, несмотря на отклонения от этой основной темы, обсуждаются различные ответы, которые объявляются неудовлетворительными. Формально диалог кончается безрезультатно. Так воспринимает диалог первый читатель. Совершенно иная картина открывается второму читателю.
Узнав, что Феодор хвалил его перед Сократом, Теэтет замечает: «Но смотри, Сократ, не в шутку ли он это говорил?» (145с). Тем самым дается знать второму читателю, что и похвалы могут быть шуточными и шутки могут иметь весьма серьезный подтекст. Это замечание призвано обострить внимание второго читателя. На вопрос Сократа, что такое знание, Теэтет отвечает, что это — ощущение (151е). Предлагая исследовать данное положение, Сократ упоминает Протагора, который, как считает Сократ, придерживается того же взгляда, объявляя человека мерой вещей. Сократ интерпретирует изречение Протагора в том смысле, что «какой мне кажется каждая вещь, такова она для меня и есть» (152а). Эта интерпретация умышленно ложна и рассчитана на первого читателя. Второму же дается знать об этом посредством примера, опровергаю го сократовскую иносказательную интерпретацию: ветер одному кажется холодным, а другому — теплым. Поскольку ветер не может быть одновременно двояким, постольку интерпретация Сократа неправильна и, следовательно, ощущение не есть знание. О неправильности этой интерпретации Платон подсказывает второму читателю: «Протагор был премудр и эти загадочные слова бросил нам, всякому сброду, ученикам же своим втайне рассказал истину» (152с). Указанием на наличие загадочности в высказывании Протагора Платон подсказывает второму читателю ее наличие и в своем сочинении. В то же время он заостряет внимание второго читателя на обоснованности сократовской интерпретации, которая нужна Платону для создания внешнего впечатления, рассчитанного на первого читателя, будто он критикует Протагора23. Эта видимость критики дала возможность Платону скрыть от первого читателя свои научные воззрения на природу и сущность знания, которые не могли быть изложены открыто. Сократ подсказывает второму читателю, что он приписывает Протагору свои «чудные и потешные утверждения» (154b). Имея в виду положение о совпадении знания и ощущения, Сократ обращается к Теэтету: «Полагается... толком рассмотреть, не обманывает ли нас недостойное воспитания пустое и ложное порождение» (160е). Продолжая свою притворную критику, Сократ снова подсказывает второму читателю: «Дело в том, что рассматривать и пытаться взаимно опровергать наши впечатления и мнения — все это пустой и громкий вздор, коль скоро каждое из них правильное и если истинна «Истина» Протагора, а не шуткой доносится из сокровенных глубин его книги» (162а). Тем самым второму читателю дается знать, что предыдущие интерпретации положения Протагора не нужно брать всерьез и что следует быть внимательным, чтобы суметь различить в этой книге шутку от сокровенного. Здесь же делается намек на наличие указанных двух уровней и в произведении Платона. О сократовской умышленно ложной интерпретации протагоровского положения Теэтет признается: «Это утверждение казалось мне правильным. А теперь как будто бы вышло наоборот» (162d). Сократ отвечает: «Ты еще молод... и поддаешься на всякие разглагольствования» (там же). Тем самым Сократ еще раз подсказывает второму читателю, чтобы тот не относился серьезно к ложной интерпретации, которую он называет также «нелепой громадой» (163а). Сократ снова призывает второго читателя к бдительности: «Ведь можно было бы договориться до вещей еще более ужасных, чем недавно, если не обращать внимания на значение слов, как мы по большей части привыкли делать» (165а). Иносказательный, мнимый характер сократовской интерпретации выявляется еще и из речи Сократа, произнесенной им как бы от имени Протагора, в которой утверждается, что «не особые у каждого из нас возникают ощущения; и если они особые, то из этого вовсе не следует, что кажущееся кому-то возникает только для него одного» (166с). Здесь Платон указывает на наличие в ощущениях не только субъективной особенности, но и интерсубъективного содержания, которое и важно с гносеологической точки зрения. От имени Протагора отмечается, что «больному еда кажется и бывает для него горькой, а здоровому кажется и для него есть прямо противоположное. И ни одного из них не следует делать более мудрым, ибо это невозможно» (166е). Одно состояние «лучше другого, но ничуть не истиннее» (167b). Сократ снова возобновляет свою иносказательную критику протагоровского положения: человек — мера всех вещей, однако тут же подсказывает второму читателю, чтобы тот не принял это всерьез: «Но еще не ясно... не проскочили ли мы мимо правды» (171с). Затем, имея в виду Протагора, Сократ обращается к Феодору: «Что если он воспрянет сейчас во весь рост? Пожалуй, он уличит меня и тебя, сказав, что я много болтаю, а ты соглашаешься» (171d). Тем самым свою ложную интерпретацию Сократ отождествляет с болтовней, которая призвана лишь замаскировать подлинно платоновское научное воззрение. Сократ под этим прикрытием приходит к правильному выводу, что «не всякое мнение всякого человека истинно» (179с). Это совершенно верно, однако в расчете на первого читателя Сократ тут же добавляет: «Но может быть, я несу вздор» (179с). Второй читатель, следящий за аргументацией Сократа по существу, не обратит внимания на это выражение.
Уточняя роль глаз в процессе зрения, Сократ замечает: «Было бы ужасно, дитя мое, если бы у нас, как у деревянного (троянского) коня, было помногу ощущений, а не сводились бы все к одной какой-то идее, будь то душа или как бы ее там ни назвать, которой как раз и ощущаем ощутимое, пользуясь прочими (органами чувств) как орудиями»24 (184d). По-видимому, Платон знал, что органы чувств не могут функционировать без их непосредственной связи с мышлением. На вопрос Сократа, нет ли особого телесного органа для души, Теэтет отвечает: «Душа сама по себе наблюдает общее во всех вещах» (185d). Сократ уточняет мысль Теэтета, отмечая, что «одни вещи душа наблюдает сама по себе, а другие — с помощью телесных способностей» (185е). Именно те вещи, которые душа наблюдает «сама по себе», называются идеями. По своей природе они совершенно отличны от чувственных вещей и в этом смысле противоположны им, но гносеологически их нельзя обособить. Об этом и говорит Сократ: «О сущности же того и другого — что они собой представляют — и об их взаимной противоположности, а также в свою очередь о сущности этой противоположности пытается у нас судить сама душа, то и дело возвращаясь к ним и сравнивая их между собой» (186b). Взгляды Платона о соотношении души, идей и ощущений основываются на более фундаментальных научных для его времени знаниях: «Людям и животным от природы присуще с самого рождения получать впечатления, которые через тело передаются душе, а вот размышления о сущности и пользе всего этого появляются с трудом, долгое время спустя, после многих стараний и учения, если вообще это приходит» (186с). Они соглашаются и в том, что сущность следует усмотреть в идеях, а не в чувственных вещах. Иначе говоря, представляет собой то общее в вещах, что мы сегодня называем понятием или идеей, которая и у нас — людей XX в.— и у Платона имеет в принципе один и тот же смысл, т. е. понятие чего-то. Мистическая традиционная интерпретация платоновских идей здесь невозможна, поскольку Сократ подчеркивает, что размышление у людей появляется долгое время спустя после их рождения.
В связи с этим отметим, что все эти известные интерпретации понятия идеи в произведениях Платона сводятся к двум противоположным, лежащим в русле основного вопроса философии: идеи — объективные (говоря современными терминами), вечные и неизменные сущности или они существуют лишь в сознании человека. В первом случае идея — прообраз и демиург вещей, во втором — она сама является результатом отражения вещей в человеческом сознании. Нетрудно заметить, что в этих противоположных интерпретациях платоновских идей отражаются известные тенденции или линии Платона и Демокрита, борьба которых составляет остов всей истории философии.
Эти противоположные тенденции существовали раньше Платона, который в «Софисте» представляет воззрения как тех, которые «утверждают, будто существует только то, что допускает прикосновение и осязание, и признают тела и бытие за одно и то же» (246а), так и тех, кто считает, что «истинное бытие — это некие умопостигаемые и бестелесные идеи» (246b). Он также отмечает, имея в виду приверженцев этих двух противоположных воззрений: «У них, кажется, происходит нечто вроде борьбы гигантов из-за спора друг с другом о бытии» (246а). Буквально на следующей странице Платон снова подчеркивает, что «между обеими сторонами... всегда происходит сильнейшая борьба» (246с).
<...> Конкретизируя указанную конфронтацию в применении ко времени Платона, отметим, что она означала борьбу мифологии, лежащей в основе афинской идеологии, с попытками научного познания природы, преследуемыми официальными властями.
Возвращаясь к «Теэтету», отметим, что рассуждения приводят Сократа к заключению: «Значит, не во впечатлениях заключается знание, а в умозаключениях о них, ибо, видимо, именно здесь можно схватить сущность и истину, там же — нет» (186d). Если иметь в виду, что в данном случае речь идет не об объективном источнике знания, каковыми являются наши ощущения, а о «месте» формирования знания, то это гениальная для своего времени мысль, которая и по сей день остается в силе! Вот истинный взгляд Платона — основное положение при решении им проблемы знания! Это воззрение обосновывается в диалоге достаточно убедительно, но из идеологических соображений оно старательно маскируется иносказательным покровом. Попытаемся приподнять этот покров далее. С целью дальнейшего обоснования совпадения знания и правильного мнения Сократ предлагает такую модель: в душе каждого помещается голубятня, в которую, подобно птицам, заключаются знания (197d). Теэтет предлагает и незнания пустить в голубятню (199е). Если хозяин схватит знание, он будет обладать истиной, а если схватит незнание, будет заблуждаться. И в образе восковой дощечки и в модели голубятни альтернатива предусматривает лишь две возможности: истинное или ложное мнения. В контексте также напрашивается вывод о том, что знание — это истинное мнение, а заблуждение — ложное мнение. Не случайно Теэтет утверждает, что «ничего другого не остается по отношению к каждой вещи, кроме как ли&о знать, либо не знать» (188а). Сократ, поясняя альтернативу между истинным мнением и ложным, утверждает: «То, что прямо и непосредственно составляет отпечатлеваемое и уже бывший отпечаток,—это истинное мнение, а криво и косвенно — ложное» (194b). И, наконец, знание уподобляется попаданию в цель, а незнание — промаху (193е). Второй читатель понимает, что другой возможности нет и что в контексте всех этих рассуждений лежит убеждение в совпадении знания и правильного мнения. Но Сократ в расчете на первого читателя, т. е. иносказательно, приводит пример, который будто бы обосновывает различие знания от истинного мнения: «Разве не бывает, что судьи, убежденные, что знать что-либо можно, если ты видел это сам, иначе же — нет, в то же время судят об этом по слуху, получив истинное мнение, но без знания? При этом убеждение их правильно, если они хорошо судят» (201b). И тут же прибавляет: «Если бы истинное мнение и знание были одним и тем же, то без знания даже самый проницательный судья не вынес бы правильного решения. На самом же деле, видимо, это разные вещи» (201с). Здесь Платон умышленно допустил ошибку, которая служит иносказательным средством. Ведь то обстоятельство, что судья выносит правильное решение, «получив истинное мнение», как раз свидетельствует о совпадении знания и истинного мнения. Второй читатель понимает, что приведенный пример обосновывает именно противоположное положение — совпадение знания и истинного мнения. Не случайна и подсказка Сократа: «Ни у кого еще правильное мнение не возникало помимо знания» (206е). Это уже на тот случай, если второй читатель не заметит иносказательного характера приведенного выше примера. Однако в расчете на первого читателя Сократ дело представляет таким образом, будто приведенный пример показал, что знание не есть правильное мнение. Поэтому выдвигается новое положение: знание есть правильное мнение с объяснением (201е). Но вскоре выясняется, что оба вида объяснений — «описание каждой вещи с помощью начал» (207с) и указание «отличительного признака отдельной вещи» (208d) — уже содержатся в правильном мнении (210а). Второй читатель понимает, что неудача попытки присоединения объяснения к правильному мнению также свидетельствует о совпадении знания и правильного мнения. Сократ, однако, в расчете на первого читателя заявляет, что «бывает правильное мнение с объяснением, которое нельзя назвать знанием» (208b). На самом же деле, как понимает второй читатель, это заявление совершенно голословно, ошибочно, иносказательно. Оно призвано лишь замаскировать обоснование совпадения знания и правильного мнения. О ложности этого положения подсказывает сам Сократ, называя его сном: «Как видно, мы обогатились еще одним сном, считая, что располагаем наиболее истинным объяснением знания» (208b). Это уже третий сон наряду со сном Теэтета (201d) и другим сном Сократа (201е). Все они умышленно ложны, иносказательны, поэтому и называются снами. В заключение в расчете на первого читателя преднамеренно ошибочно Сократ объявляет результат рассуждений мертворожденным и недостойным сохранения (201b), поскольку рассмотренные определения знания считаются неудовлетворительными, и диалог кончается без какого-либо положительного результата. Именно так воспринимает диалог первый читатель, и мы позволяем себе утверждать, что с ним солидарны те из современных буржуазных платоноведов, которые не усматривают в контексте диалога никакого иносказания. В частности, Кромби, веря в безуспешность определения знания в диалоге, называет язык Платона загадочным26. Филд же заявляет, что при анализе диалога вряд ли можно сделать более, чем попытаться составить перечень некоторых наиболее интересных предметов обсуждения. Он считает, что диалог «полностью посвящен критическому обсуждению некоторых ходячих теорий знания, притом их слабость обнаруживается без достижения положительных заключений»26. Бранденштайн ближе подходит к истине. Он полагает, что безрезультатность «не есть осознанное незнание Сократа или юношеская незрелость.., а осознанный опыт зрелого и обладающего определенными знаниями и твердыми убеждениями Платона, умышленно скрывающего окончательный ответ»27. Конечно же, Платон утаивает ответ, но не от всякого читателя, как мы попытались показать, а только от первого.
Более характерен для современных специалистов вывод Вольфа, считающего, что от «длительного исследования вопроса о том, является ли правильное мнение знанием, мы ожидаем большего, чем голое отрицание, и достигнув конца, мы не можем воздержаться от вопроса, в чем смысл этих, длиною в страницу, трудно прослеживаемых и зачастую утомительных, чрезвычайно сложным языком и запутанным способом приведенных объяснений того, что уже объяснено в первой части диалога?»28. Другой автор считает, что в диалоге Платон «дает некоторый намек, а не объяснение»29. Теодоракопулос же, имея в виду фрагмент 155d, где Сократ подчеркивает, что философу свойственно удивление, заключает, что «удивление непонятностью мира» есть конечный результат диалога30. Финдлей утверждает, что диалог кончается в обычной сократовской манере — с провалом определения, поэтому считает, что «эвристический характер всей последней части диалога приводит в уныние»31.
В действительности же, как показано выше, диалог «Теэтет» содержит вполне однозначное решение проблемы знания, согласно которому знание есть правильное мнение. Однако обоснование этого положения лежит под покровом иносказания.
Обнаружение и прослеживание указанного покрова проясняет смысл некоторых фрагментов диалога, которые обычно не могут быть поняты при иных интерпретациях. Так, например, говоря о своем методе и сравнивая его с искусством повитухи, Сократ предупреждает Теэтета, чтобы тот не выдал его, поскольку он скрывает от людей свое искусство (149а). Затем он обращается к Теэтету: «А скажешь ли ты мне спасибо, если вместе с тобой я стану открывать истину, скрытую в рассуждениях одного мужа, а вернее сказать, даже многих именитых мужей?» (155d). Теэтет благодарит, и Сократ продолжает: «Оглядись же как следует, дабы не подслушал нас кто-нибудь из непосвященных» (155е). Здесь Платон намекает второму читателю о наличии в своем произведении истины, которая скрыта в рассуждениях и, следовательно, не каждому доступна. Кому же она доступна? Так называемым посвященным, которым следует скрывать свои подлинные воззрения от остальных — непосвященных — большинства. К этой мысли Сократ возвращается еще раз. Имея в виду учение Гераклита о всеобщем движении, он спрашивает: «Вопрос же этот разве не извлекли мы уже из древней поэзии, где он был скрыт от большинства,?» (180с). Более конкретно, он имеет в виду Гомера, Гесиода, Эпихарма, Эмпедокла, Протагора. Протагор в одноименном диалоге замечает, что, хотя софисты пытались хранить свое искусство в тайне от многих, им все же не удалось укрыться «от тех, кто имеет в городах власть» (317а). Поэтому сам он избирает другое средство защиты: «Вот я и пошел противоположным путем: признаю, что я софист и что воспитываю людей, и думаю, что эта предосторожность лучше, чем запираться. Я принял еще и другие предосторожности» (317b). Именно в этом историческом контексте антагонистических отношений между властями Афин и «интеллектуалами» Платон принял свои меры идеологической предосторожности—систему тайнописи, осуществленную в различных формах иносказания, из которых он составил «мифически-аллегорический покров».
В «Теэтете» Платон скрыл под иносказательным покровом свое подлинное, убедительно обоснованное воззрение о знании как правильном мнении. Тем самым становится очевидной причина неудовлетворительности современных интерпретаций буржуазного платоноведения. Она коренится в том, что западные специалисты, оставаясь на точке зрения первого читателя, не замечают упомянутого покрова, являющегося средством маскировки подлинных, естественнонаучных, антимифологических воззрений Платона. Из причин, препятствующих успеху западных специалистов, следует отметить также глубокое влияние христианской традиции в платоноведении, которая господствовала многие века. Никакие частные предостережения, несогласия с традицией не могли сыграть существенной роли. Так, например, еще Гольбах писал: «Догмат троичности божества явно заимствован из фантазий Платона или, возможно, из тех аллегорий, под которыми этот философ-романтик старался скрыть свое учение»32. Гегель тоже выступал против христианской интерпретации Платона: «Как бы ни хвалили в Платоне его мифологическое изложение философам и как бы привлекательны ни были благодаря этому его диалоги, они все же являются источником недоразумений, и недоразумением является уже то, что эти мифы признаются самой превосходной частью платоновской философии»33. Эта правильная оценка значения мифа в произведениях Платона сочетается с оригинальной позицией Гегеля в вопросе о наличии в диалогах какого-то эзотерического уч ния: «Это, впрочем, дурное различение, так как получается вид, будто у Платона были две философии: одна — для внешнего мира, для людей, а другая — внутренняя, сохраняемая для интимного круга. Но эзотерическим является спекулятивное, которое, хотя бы о<но было написано и напечатано, все же, не будучи тайной, остается сокрытым для тех, кто не хочет делать усилия мысли»34. К эзотерическим Гегель относит три диалога: «Парменид», «Софист», «Филеб». Таким образом, сознательно отвергая указанное различение, Гегель тем не менее весьма точно угадал необходимость разделения читателей Платона на тех, которые не делают усилия мысли — они в настоящей статье названы первыми, и тех, которые в состоянии проникнуть в контекст,— вторые читатели. Что же касается отношения Гегеля к иносказательному толкованию текстов Платона, он в ряде мест весьма точно придерживается этого толкования. Так, например, он смело заявляет: «Но если мы будем принимать за философское учение Платона утверждение, что бог сотворил вселенную, что существуют высшие существа духовной природы и что они помогали богу при сотворении мира, то, хотя мы дословно находим эти положения в произведении Платона, они все же не входят в его философию»35. Если придерживаться обычных норм научной и философской практики, то не должно быть оснований для столь явного игнорирования подобными, казалось бы, весьма недвусмысленными высказываниями Платона. И тем не, менее Гегель прав во всех подобных рдраях. Основание, его правоты — тонкая интуиция, которая фрагментарно нащупала иносказание Платона, хотя и без обнаружения маскирующего покрова в систематической форме.
Однако западные специалисты приписывают Платону не только систематическую противоречивость, но и своего рода несерьезность отношения к своим сочинениям. Так, П. Фридлендер считает, что «Платон не верил, что наиболее серьезные вещи, еру удалось сказать в своих писаных работах — в тех самых, которые мы склонны считать его величайшими творениями и, возможно, величайшими достижениями греческого духа»36. Филд выражает общепринятое мнение: «Платон относился к своим диалогам гораздо менее серьезно, нежели мы. И это совершенно верно, если мы интерпретируем их как изложение его философских заключений»37. Говоря о несерьезности отношения Платона к своим диалогам, обычно ссылаются на известный фрагмент из Седьмого письма, где он говорит: «Ни один серьезный человек никогда не станет писать относительно серьезных вещей и не выпустит это в свет на зависть невежд... Однако, если бы он письменно изложил то, что столь глубоко им было продумано, «тут у него», конечно, не боги, но сами люди «похитили бы разум» (344с). Здесь Платон приводит выражение Гомера. И действительно, люди похитили бы разум и у Платона, как похитили у Сократа, если бы не иносказание. Следует отметить, что неоднократные указания Платона на несерьезность тех иди иных рассуждений в диалогах тоже призваны быть средствами иносказательной маскировки его подлинных воззрений. Эта кажущаяся несерьезность проявляется и в «Теэтете». Так, Сократ иронически и иносказательно называет великими мудрецами тех, которые ловят друг друга «на софистических подвохах» (154е), а себя и Теэтета — простыми людьми. Р. К. Спраг, не замечая здесь иносказания, удивляется и не находит ответа на вопрос, почему Платон поставил Сократа на один уровень с Теэтетом?38. Она не замечает того обстоятельства, что Сократ неоднократно подчеркивает детский возраст своих собеседников, чтобы из идеологических соображений придать беседе внешнюю несерьезность. Однако второй читатель понимает, что роль Теэтета в качестве собеседника весьма второстепенна: он либо соглашается или возражает, когда основания для того и другого очевидны, либо задает вопросы, которые напрашиваются в ходе беседы. Сократ же не только направляет беседу, но и наводит его на очевидный ответ. Об этом свидетельствует и признание Теэтета, обращающегося к Сократу: «С твоей легкой руки я сказал больше, чем в себе носил» (201b). Та же форма иносказания встречается и в «Законах», где исследование, называется «старческой забавой» (685а). Конечно, нет принципиальной разницы между детской забавой и старческой, о чем свидетельствует и Афинянин: «Давайте мы, старики, попробуем, словно дети, создать на словах законы» (712а). С этой внешней несерьезностью Платон сочетает и другой иносказательный прием. Несмотря на свою явную активность и столь лее очевидную пассивность собеседников, Сократ в «Теэтете» неоднократно подчеркивает противоположное: «Сам никакой мудрости не ведаю» (150с), «ни одно рассуждение не исходит от меня, но все они — от моих собеседников» (161b), «объясняю тебе это как человек, который сам ничего не знает» (189е), и, наконец, «да я и не знаю ничего из того, что знают прочие великие и удивительные мужи, сколько их есть и сколько их было» (210с). Все эти полуиронические признания имеют иносказательный смысл. Они рассчитаны на первого читателя и являются мерами идеологической предосторожности: тому, что приписывается собеседникам— детям, — трудно предъявить серьезное обвинение.
В современном западном платоноведении наиболее крайнюю и, на наш взгляд, неправильную позицию занимают представители ведущей Тюбингенской школы истории философии во главе с Г. И. Кремером. Их обычно называют «эзотеристами». Они считают, что эзотерическое учение Платона может быть реконструировано не на основе анализа диалогов, а исходя из исторических свидетельств. По этому поводу Тигерштедт замечает: «Если бы диалоги вдруг бесследно исчезли, это не повлияло бы на платоновские концепции эзотери-стов, поскольку последние не основываются на анализе диалогов»39.
В советской литературе о Платоне встречаются весьма ценные выводы, догадки и обобщения. Так, А. Ф. Лосев замечает, что у Платона история «дается в различных образах, символах, аллегориях, а иной раз в труднопонимаемых иносказаниях»40. Однако при интерпретации сочинений Платона иносказание для него имеет лишь фрагментарное значение. О мифологии, представленной в «Федоне», он утверждает: «Несомненно в этой мифологии заложены какие-то весьма определенные философемы, но анализировать их трудно, поскольку сам Платон в данном месте не дал для этого окончательных методов. Из-под спуда мифологии можно ведь извлекать то, на что сам философ дает право»41. Здесь наиболее ценным следует считать замечание, что мифология в диалогах является лишь покровом, спудом, маской. С. С. Аверинцев тонко заметил, что у Платона «самое простое непросто и, главное, самое недвусмысленное все-таки достаточно двусмысленно»42. Однако замеченную им двусмысленность он, к сожалению, не исследует более конкретно.
И. Д. Рожанский справедливо замечает, что «далеко не все в «Тимее» надо понимать буквально; многое... Платон изложил иносказательно — в форме мифа, к которой он прибегал и в других своих диалогах»43. Автор правильно угадал наличие различных мифологических форм иносказания, но какую роль призваны они сыграть, остается вне поля его внимания. И в другом месте —- о модели космоса в «Государстве» — И. Д. Рожанский пишет: «Правда, это описание имеет крайне своеобразный, иносказательный характер и основано на использовании мифологических образов и аллегорий, разобраться в которых с трудом пытались античные комментаторы Платона и которые порождали и продолжают порождать различные и порой противоречивые интерпретации в наше время»44.
Таким образом, приподняв иносказательный покров в «Теэтете», можно ответить на вопросы, поставленные в начале настоящей работы. Платон скрывается в своих сочинениях, опасаясь идеологических обвинений. Важные проблемы, затронутые в диалогах, имеют одно обоснованное решение, которое запрятано под иносказательным покровом. Счастливая судьба сочинений Платона обусловлена наличием в них системы тайнописи, без которой они подверглись бы участи произведений досо-кратиков. Сказанное здесь не снимает, однако, того, что Платон остается последовательным идеалистом в решении основного вопроса философии.
Вероятно, иносказание широко применялось и в устных беседах Сократа, который высказывал свои подлинные убеждения далеко не каждому. Это обстоятельство метко подмечено Аристофаном. В его «Облаках» Стрепсиад, указывая на дом Сократа, говорит:
«Рассказывают, там, у этих умников,
Две речи есть. Кривая речь и прямая»45.
По крайней мере одно обстоятельство не может вызывать сомнений: Сократ ничего письменного не оставил после себя именно из идеологических опасений. Насколько последние были реальны, может свидетельствовать его казнь.
Весьма симптоматичен для того времени и фрагмент из Тринадцатого письма, где Платон напоминает Дионисию: «Относительно знака, какие письма я посылаю тебе всерьез, а какие нет, я думаю, ты помнишь, однако прими это особенно сведению и будь к этому внимателен. Ведь меня заставляют писать тебе многие, которым нелегко напрямик отказать. Итак, в серьезных письмах в начале упоминается бог, боги же — в несерьезных» (363b). Та же граница между серьезным и несерьезным должна быть проведена и при анализе диалогов.
Вряд ли следует полагать, что за каждой строкой диалогов Платона необходимо усмотреть иносказание. Тем не менее для правильного понимания его произведений необходимо проследить лежащие в их основе различные формы иносказания, составляющие своего рода систему тайнописи, посредством которой ему удалось скрыть от властей Афин свои подлинные воззрения.
Проведенный здесь анализ «Теэтета» призван показать, что прослеживание иносказания — один из необходимых путей правильного понимания философии Платона.
Существует предание46, будто Платов перед смертью видел сон, в котором он превратился в лебедя. Люди хотели поймать его, а он перепрыгивал с ветки на ветку и ускользал от них. Симмий истолковал этот сон: многие будут пытаться понять учение Платона, но никто не добьется успеха.
Настоящая работа — тоже попытка поймать лебедя.
 
---------------------------------------
 
1 Т. В. Васильева. Неписаная философия Платона. «Вопросы философии», 1977, № 11, стр. 160.
2 См. М. И. Челидзе. «Неписаная» философия Платона с позиции «неписаной» диалектики. «Вопросы философии», 1981, № 7, стр. 132.
3 См. Платон. Соч. в 3-х томах, т. I. М, 1968. стр. 505. Далее сноски на это издание даются в тексте статьи.
4 В. П. Бузескул. История афинской демократии. СПб., 1909, стр. 193.
5 Аристофан. Комедии, т. I. M., 1983, стр. 198.
6 Плутарх. Сравнительные жизнеописания, т. I. М., Ш61, стр. 198.
7 К. P. Popper. The Open Society and its Enemies, v. 1. London, 1945, p. 15.
8 Т. Гомперц. Греческие мыслители, т. I. СПб., 1911, стр. 357,
9 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979, стр. 157.
10 Е. N. Tig erste dt. Interpreting Plato. Stockholm, 1977, p. 22.
11 R. Robinson. Plato's Consciousness of Fallacy. «Mind», vol. LI, № 202, (April) 1942, p. 97.
12 G. Vlastоs. Platonic Studies. Princeton, 1973, p. VII.
13 Ibid, p. 307.
14 R. K. Sprague. Plato's Use of Fallacy. London, 1962, p. XL
15 J. Hintikka. Knowledge and its Objects in Plato. In «Patterns in Plato's Thought», Dordrecht — Boston, 1973, p. 5.
16 P. Friedländег. Plato. N. Y., 1958, р. 118.
17 J. Н. Randаll. Plato. N. Y.—L., 1970, р. 96.
18 W. Воdег. Die sokratische Ironie in den platonischen Frühdialogen. Amsterdam, 1973, S. V.
19 С. R. van Paasen. Platon in den Augen der Zeitgenossen. Köln und Opladen, 1960, S. 17.
20 E. N. Tigerstedt. Op. cit., p. 95.
21 Ibid, p. 96.
22 Ibid. p. 26.
23 Поскольку Протагор подвергся гонениям, как отмечалось выше, постольку критика его воззрений должна была быть поощряема властями, поэтому и Платон создает видимость подобной критики.
24 Троянский конь был наделен как бы многими ощущениями спрятавшихся в нем ахейских воинов.
25 I. M. Сгоmbie. An Examination of Plato's Doctrines, v. 2. N. Y., 1963, p. 25.
26 G. С. Field. The Philosophy of Plato. London — Oxford — New York, 1969, p. 134.
27 F. B. Brandenstein. Piaton. Saarbrücken, 1951, S. 68.
28 H. M. Wolff. Platon. Bern, 1957, S. 242.
29 W. G. Runciman. Plato's Later Epistemology. Cambridge, 1962, p. 52.
30 J. Theodorakopoulos. Hauptprobleme der platonischen Philosophie. The Hague, 1972, S. 226.
31 J. N. Findlay. Plato. The Written and Unwritten Doctrines. London, 1974, p. 228.
32 См. «Да скроется тьма!». М., 1976. стр. 156.
33 Гегель. Соч., т. 10. М.-Л., 1953, стр. 139.
34 Т а м же, стр. 181.
35 Т а м же, стр. 140.
36 P. Fried lander. Op. cit., p. 118.
37 G. С Field. Op. pit., p. 137.
38 R. K. S prague. Op. cit., p. 43.
39 Е. N. Tiger st e d t. Op. cit., p. 76.
40 А. Ф. Лосев, Античная философий истории. М., 1977, стр. 180.
41 А. Ф. Лосев. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М, 1969, стр. 222.
42 См. «Платон и его эпоха». М., 1979, стр. 91.
43 И. Д. Рожанский. Античная наука. М, 1980, стр. 92.
44 И. Д. Рожанский. Развитие естествознания в эпоху античности. М., 1979, стр. 250.
45 Аристофан. Комедии, т. I. М., 1983, стр. 160
46 Олимпиодор. Жизнь Платона. См. «Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов». М., 1979, стр. 448.
================
Источник: "Вопросы философии". 1985. № 1. С. 101-110.
Публикация с небольшими сокращениями. - Бориса Бим-Бада.



Понравилось? Поделитесь хорошей ссылкой в социальных сетях:



Новости
25 мая 2016
Тодосийчук, А. В. Науке нужны кадры и спрос на инновации

О финансировании науки

подробнее

06 мая 2016
Арест, Михаил. Проблемы математического образования 21 века

Вызовы нового времени и математика в школе

подробнее

26 апреля 2016
Ян Амос Коменский. Матетика, т. е. наука учения. Окончание

Окончание трактата Яна Амоса Коменского «Матетика»

подробнее

17 февраля 2016
Ян Амос Коменский. Матетика, т. е. наука учения

Деятельность учения сопровождает деятельность преподавания, и работе учителя соответствует работа учеников. Теоретически и практически это впервые показал Ян Амос Коменский, развивавший МАТЕТИКУ, науку учения, наряду с ДИДАКТИКОЙ, наукой преподавания.  
 
Трактат Коменского «Матетика, то есть наука учения» недавно был переведён на русский язык под редакцией академика РАН и РАО Алексея Львовича Семёнова.

подробнее

17 января 2016
И. М. Фейгенберг. Пути-дороги

Автобиографическая статья выдающегося психолога и педагога Иосифа Моисеевича Фейгенберга (1922-2016)

подробнее

Все новости

Подписка на новости сайта:



Читать в Яндекс.Ленте

Читать в Google Reader


Найдите нас в соцсетях
Facebook
ВКонтакте
Twitter